本文发表在 rolia.net 枫下论坛翟玉忠：人是什么——论“人之所以异于禽兽者” 作者：[翟玉忠] 来源：[] 2015-08-18
人是什么？
这是人类孤独面对自身及宇宙所提出的首要问题。它的答案不仅决定了人如何看待自身，还决定了人在自然中的位置以及我们的全部生活观念。
过去两千多年来，东西方哲人对这一千古之问分别作了回答。当代中国人普遍接受西式教育，所以对西方哲人的见解耳熟能详。自初中时代起，老师就告诉了我们这一问题的标准答案，其中重要的一点就是：
人能制造工具，这是人类区别于动物的显著标志。
感谢珍妮·古道尔（Jane Goodall）这样的动物学家们坚韧不拔地努力，上个世纪六十年代以来科学家对黑猩猩等高级灵长类的长期观察研究表明：我们的近亲灵长类不仅是复杂的社会性动物，且会有目的地制造工具。
五十多年前，当珍妮·古道尔夫妇的摄像机第一次对准利用加工过的枝杆，从蚁穴中钓白蚁的非洲黑猩猩时，人与动物间的鸿沟在世人面前被瞬间冲破了——人类必须重新定义自身！
现代科学告诉我们：从基因组成到好恶情感，人和动物的分界实在太模糊——人仅仅是没有皮毛的动物吗？
难以释怀的困惑让笔者转向中国文化中有关人的观念——这种观念似乎有一种超越时空的魅力，直到今天仍值得人类特别重视和反思。
一、天地之性人为贵
与西方宗教根深蒂固的原罪观念以及被十八世纪末法国大革命放大的“人生而平等”观念不同，中国先贤将人与天、地并列，作为三才之一，认为人的天然本性最为高贵，且能够通过心地上的修持提升人的本性。
传播甚广的蒙学经典《三字经》说：“三才者，天地人。三光者，日月星。”
性是来自天道、天命。郭店楚简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”
喜、怒、哀、悲未发的气，就是性。至于性外在显现出来，则是由外境所引发的。性源自于分于道的命，而命是天生的。人道生于情，情又从性来……好恶，是人的本性，而好恶的对象则是物。善不善是人的本性，而造成善不善的原因则是外在的环境。
“性自命出，命自天降”，与《礼记·中庸》开篇所讲的“天命之谓性”是同一个意思，《孔子家语·本命解》中说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”都是讲天道赋予人的就是性。
在哲学层面，中国先贤普遍认为人（性）为贵。
郭店战国楚简《语丛一》中说：“夫天生百物，人为贵。”
《孝经·圣治篇》引孔子言曰：“天地之性（性，生命，生物——笔者注），人为贵。”
《礼记·曾子大孝》引述曾子闻诸孔子言：“天之所生，地之所养，人为大矣。”
人为贵、人为大的观念给了中国人积极向上，乐天知命的精神基因。《列子·天瑞篇》载荣启期答孔子问云：“吾乐甚多，天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也。”
西汉大儒董仲舒曾详论人在宇宙中的位置，认为礼义、仁义与“人最贵”是相辅相成的；人能行仁义，超然于万物之上，与天地相参，所以人最贵。《春秋繁露·人副天数》上说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾（疢音chèn，疢疾指弊端——笔者注）莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”
公元前140年，在上汉武帝著名的《天人三策》中，董仲舒认为礼义本身就源于人天性的高贵。他指出：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊（通“义”，下同——笔者注），会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。”（《汉书·董仲舒传》）
人上承天道，本来是超越其他生物的。在家里有父子兄弟之亲，在外面有君臣上下之义，人们聚会相遇，有尊敬老人和分别长幼的规范，有礼节相互接待，欢愉地互相恩爱，这就是人可贵的地方。人类能够种植五谷作为食物，播种桑麻用来做衣服，饲养六畜，驾牛骑马，圈养虎豹，这是因为人为天之灵，比万物更可贵。所以孔子说：“天地之间，人是最可贵的。”人们明白了天性，就知道自己比万物可贵；知道自己比万物可贵然后知道礼义；知道礼义，然后注重礼节；注重礼节，然后安心乐道；安心乐道，然后喜欢遵从道理；做事能够遵从道理，就可以称为君子了。
在政治实践层面，“人为贵”的观念应是中国历史上没有形成奴隶制，平民社会盛行数千年的重要因素。东汉初年，孔子“天地之性人为贵”亦作为解放奴婢的基本理论，与林肯总统依《独立宣言》“人人生而平等”的原则给黑奴自由，解放奴隶没有实质上的区别，尽管其理论产生的文明背景有巨大的差异。
东汉光武帝即位次年就宣布释放奴婢，前后下过多次诏书，反对残害奴婢，要求释放他们。《后汉书·光武帝纪》载建武十一年（公元35年）诏曰：“天地之性人为贵。其杀奴婢，不得减罪。”
光武帝解放奴婢，也同美国南北战争时林肯总统解放黑奴一样，对于稳定社会经济，起到了良好的效果。
“天地之性人为贵”的理念使中国人摆脱了宗教传说时代的迷信，将人放在宇宙人生的本来位置上做理性地考察——这是人类文明的巨大进步，两千年前是这样，二十一世纪全球化信息时代依然是这样！
二、物之不齐物之情也
中国先贤主张人性最贵，但反对抽象地看待命、性与情。因为人人生来禀赋不同，素质有高下之别，若空谈平等、自由之类概念，不仅无益，反而有害。
正因为人各方面禀赋不同，才要我们通过修习，成圣成贤。在社会治理中，让智与愚，贤与不肖、能与不能，各司其职，各安其位，定分止争，从而实现无为而治的政治理想。
也只有正确看待人类天生的不平等，才能实现实质上的平等，这就是“维齐非齐”。中国人的礼义观念，也建基于此。
孟子说：“夫物之不齐物之情也，或相倍蓰（音xǐ，五倍——笔者注），或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）
物类之间不相一致，是万物本身的性质，或者相差一倍五倍，或者相差十倍百倍，或者相差千倍万倍。若你要把它们等量齐观，是扰乱天下的做法。
战国另一位大儒荀子则是从社会治理角度看“物之不齐”的。他认为，如天与地有上有下一样，万物本来就不是均等的，制礼的目的是使这些不均等的人实现和谐共处。《荀子·王制第九》上说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富、贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”
名分职位相等了就谁也不能统率谁，势位权力相等了就谁也不能统一谁，大家平等了就谁也不能管理谁。有天有地，就有上下的差别；英明的帝王一出现，治理国家就有了一定的等级制度。两个同样高贵的人不能互相帮助，两个同样卑贱的人不能实现管理，这是合乎自然的道理。如果人们的权势地位相等，而爱好与厌恶又相同，那么由于财物不能满足需要，一定会发生争夺。一发生争夺就会混乱，社会混乱就会陷于困境了。古代的圣王痛恨这种混乱，所以制定了礼义来分别他们，使人们有贫穷与富裕、高贵与卑贱的差别，使自己能够凭借这些来全面管理他们，这是社会治理的根本所在。《尚书》上说：“要整齐划一，在于不整齐划一。” 说的就是这个道理。
《礼记·乐记》对此一言以蔽之：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”
西汉董仲舒则是从性命、教化的角度论“物之不齐”，他强调圣人的作用，认为圣王是教化治理天下的重要环节。据《汉书·董仲舒传》：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（作瓦之人——笔者注）者之所为。犹金之在熔，唯冶者之所铸。”
我听说，命是天所确定的，性是生来的本质，情是人的欲望。有的人夭折，有的人长寿，有的人仁慈，有的人卑鄙，好比造瓦铸金，不可能都是纯粹美好的，由于社会治、乱的影响，所以人的寿命、品行不一样。孔子说：“君子的德行像风，小人的德行像草，风向哪边吹，草就向哪边倒。”所以尧、舜实行德政，人民就仁慈长寿；桀纣肆行暴虐，人民就贪鄙夭亡。在上的人君教化在下的人民，下面的人民服从在上的人君，好像泥土放在模型里，听凭陶匠的加工；好像金属放在容器里，听凭冶匠的铸造。
纵横家经典《鬼谷子·捭阖第一》也指出：“圣人之在天地间也，为众生之先。”社会的治理是通过圣贤的治理实现的，这是中国传统贤能政治的普遍观念。上面说：“变化无穷，各有所归，或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或驰或张。 是故圣人一守司其门户，审察其所先后，度权量能，校其伎巧短长。夫贤不肖、智愚、勇怯有差。乃可捭，乃可阖，乃可进，乃可退，乃可贱，乃可贵，无为以牧之。”
事物是变化无穷的，又各归其位。有的阴，有的阳；有的柔，有的刚；有的开放，有的闭合；有的松弛，有的紧张。因此，圣人专一地把握关键，周密地考察事物的先后顺序，衡量人们的权谋和才能的优劣，比较他们技艺的短长，因材而用之。贤能和不贤能，聪明和愚蠢，勇敢和怯弱是有差别的。区别对待，有的可以捭，有的可以阖；有的可以进，有的可以退：有的可轻贱，有的可以贵，要根据他们各自的才能任用他们，实现无为而治。
中国文化认为，我们学习，就是要成圣成贤——达到圣贤的生命境界。学习的内容分为圣人（圣）和圣法（王）两个方面，前者重内圣修持，后者重外王治理，内圣外王一以贯之。《荀子·解蔽篇》说：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”
学习也要知止。把学习范围止在哪里呢？把它限制在最圆满的境界。什么叫做最圆满的境界？就是通晓圣王之道——圣人，就是完全精通事理的人；王者，就是彻底精通制度的人。这两个方面都精通的人，就可以成为天下最高的师表了。所以学习，要把圣王当作老师，要把圣王的制度当作法度，效法圣王的法度而探求他们的要点，并努力效法他们的为人。向往这种圣王之道并努力修习的，就是士人；效法这种圣王之道而近于它的，就是君子；真正通晓这种圣王之道的，就是圣人。
荀子这里将人的不同境界分为士、君子、圣人三个层次，而《庄子·天下篇》则将之分为天人、神人、至人、圣人、君子五个层次。总之，诸书的区分不甚严格统一，这是因为中国文化中，心性的修持皆从人道中起修，不重次第的原故。
三、人之所以异于禽兽者几希
既然现代科学极大地模糊了人与动物边界，那么中国文化是如何界定人的呢？
我们的先贤认为：人与动物的根本区别在于人知礼义，能够时时反省节制身心，而动物则不能做到这一点。
荀子认为，相对于普通物质、动物植物，人类兼有生命、知觉和礼义，这是人类独特之处，也是人（性）最贵的原因。《荀子·王制》上说：“水火有气而无生， 草木有生而无知， 禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”
1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《五行》说中，有类似的说法。文中用一种叫做侔，将若干事物排列比较的名学类推法论证说，修道进德是因为人类知晓自己独有仁义。上面说：“‘天监在下，有命既杂’者也，天之监下也，杂命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶焉。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知独有仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也，进耳。”
《诗经·大雅·大明》中说“天纵览下界，将命集中在这里”。是讲上天纵览下界，将天道集中在了人类那里。如果考察草木的本性，其虽然有生命，但是没有好恶的感情。如果考察鸟兽的本性，其虽有好恶的感情，但是没有礼义道德。如果考察人的本性，就能够明确知道只有人类被赋予仁义之德。如果考察有关人类接受天命的情况，就能够把握人的本性。这不外就是通过排列比较各种的事物。因此，如果排列比较万物的本性，就会明白只有人类被赋予仁义之德，就能够更主动地修道进德。
进而言之，人与动物的根本区别就在于，人行礼义，而动物不知礼义。孟子在这方面的论述最为清楚。他认为人若无礼义教化，其与禽兽是差不多的——即使人有良好的物质生活条件；所以圣人出，教人礼义之道。《孟子·滕文公上》说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契（音xiè，商的始祖，尧时任司徒——笔者注）为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
人有人的行事规范，吃饱、穿暖、住得安逸却没有礼义教化，就和禽兽差不多了。圣人对此感到忧虑，派契任司徒，用人与人的伦常关系来教诲民众：父子之间要亲密无间，君臣之间要正义忠诚，夫妇之间要内外有别，长幼之间要尊卑有序，朋友之间要遵守信用。
在《孟子·离娄下》中，孟子由衷地感叹：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
人之所以不同于禽兽的地方极其细微，普通人把它丢弃了，君予把它保留了。舜懂得万物的原理，明白做人的道理，内心依从仁义行事，而不是去刻意强行仁义。”
《礼记·曲礼上》雄辩地论述了礼在社会生活中的重要作用，认为人若无礼，虽外表与禽兽不同，但实际上还是“禽兽之心”。上面说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
道德仁义诸德目，没有礼就落不到实处；教育训导，整饬民俗，没有礼就会顾此失彼；辨别争讼的是非曲直，没有礼就无法判断；君臣、上下、父子、兄弟的名分，没有礼就无法确定。学习做官的本领和学习六艺，如果弟子侍奉老师无礼，师生之情就不会近密。百官在朝廷上的班位，将帅的治军，官员的到任履行职务，没有礼就无法体现威严；求福之祷，谢神之祠，以及常规的种种祭祀，供给鬼神的祭品都有规定，不按照礼数来做就显得内心不诚，外貌不庄。所以，作为君子，就要用恭敬、抑制、退让的精神来显示礼。鹦鹉虽然能学人说话，但终究还是飞鸟；猩猩虽然也能说话，但终究还是禽兽。如果作为人而不知礼，虽然能说话，难道不也是禽兽之心吗？正因为禽兽不知礼，才父子共妻。所以圣人制定了礼来教化人，使人人有礼，知道自己有别于禽兽。
那么礼之义、圣人制礼的基本原则是什么呢？这是出于人性本静的大道。在外境面前，人只有反观自己的身心，节制自己的行为，才能不为外物所化。反之，如果“灭天理而穷人欲”，只会使社会陷入混乱无序的野蛮战争（竞争）状态。《礼记·乐记》上说：“人生而静，天之性也。惑于物而动，性之欲也。物至知（此“知”通智——笔者注）知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”
人生来本就是清静的，这是人的天性。受到外物的影响而产生各种冲动，这是由人性产生的欲求。外物的各种影响使人产生了不同的感觉，人们的喜好、厌恶的情绪就反应出来了。对好的事物总不主动拒绝，外界的美好事物持续存在，不断诱惑人，如是人们不能反省自己，就会沉溺其中，难以自拔，这样就会丧失人的天性。外物对人的影响诱惑种类繁多、无穷无尽，如是人的好恶心情没有节制，那么在外物的影响下，就会被某一外物所诱惑而深陷其中，成为外在事物的俘虏，从而失去自然本性。人变成某种外在事物的俘虏，失去人的天性，而执着于某一个欲望，这样就会有悖逆之心，虚伪之心，出现虚假敷衍的心态，就会发生纵欲放荡，为非作歹的事情。于是强暴的人就会胁迫弱小的人，多数人就会欺凌少数人，聪明人就会欺骗愚笨的人，勇敢的人欺侮怯懦的人，生病的没有人照顾，老幼孤独者无依无靠，这就是天下大乱的原因呀。有鉴于此，古圣王制礼作乐，为人们制定出节制的办法。
中国古代的圣贤或许不会想到，过去五百年来，随着资本主义在全球范围内的野蛮蔓延，在个人（选择）自由和社会（公平）竞争的口号下，人类真的进入了一个“穷人欲”、“强者胁弱”时代。
两千多年前，列子痛骂为富求道，重利轻道的严恢：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也；强食靡角（野兽以角相斗，争食——笔者注），胜者为制，是禽兽也。”《列子·说符第八》
这不是现代世界的真实写照吗！
在盛行丛林竞争，胜者为王为二十一世纪，人类该反思自身了——面对内心和社会极度不安的时代，在物质和物欲极度膨胀的背后，我们到底失去了什么，我们到底最需要什么？
两千年前中国圣贤给我们的答案是：礼义！
因为人与动物的根本区别在于人能反观自心，节制自己，回归清静本性。
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人是什么？
这是人类孤独面对自身及宇宙所提出的首要问题。它的答案不仅决定了人如何看待自身，还决定了人在自然中的位置以及我们的全部生活观念。
过去两千多年来，东西方哲人对这一千古之问分别作了回答。当代中国人普遍接受西式教育，所以对西方哲人的见解耳熟能详。自初中时代起，老师就告诉了我们这一问题的标准答案，其中重要的一点就是：
人能制造工具，这是人类区别于动物的显著标志。
感谢珍妮·古道尔（Jane Goodall）这样的动物学家们坚韧不拔地努力，上个世纪六十年代以来科学家对黑猩猩等高级灵长类的长期观察研究表明：我们的近亲灵长类不仅是复杂的社会性动物，且会有目的地制造工具。
五十多年前，当珍妮·古道尔夫妇的摄像机第一次对准利用加工过的枝杆，从蚁穴中钓白蚁的非洲黑猩猩时，人与动物间的鸿沟在世人面前被瞬间冲破了——人类必须重新定义自身！
现代科学告诉我们：从基因组成到好恶情感，人和动物的分界实在太模糊——人仅仅是没有皮毛的动物吗？
难以释怀的困惑让笔者转向中国文化中有关人的观念——这种观念似乎有一种超越时空的魅力，直到今天仍值得人类特别重视和反思。
一、天地之性人为贵
与西方宗教根深蒂固的原罪观念以及被十八世纪末法国大革命放大的“人生而平等”观念不同，中国先贤将人与天、地并列，作为三才之一，认为人的天然本性最为高贵，且能够通过心地上的修持提升人的本性。
传播甚广的蒙学经典《三字经》说：“三才者，天地人。三光者，日月星。”
性是来自天道、天命。郭店楚简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也，所善所不善，势也。”
喜、怒、哀、悲未发的气，就是性。至于性外在显现出来，则是由外境所引发的。性源自于分于道的命，而命是天生的。人道生于情，情又从性来……好恶，是人的本性，而好恶的对象则是物。善不善是人的本性，而造成善不善的原因则是外在的环境。
“性自命出，命自天降”，与《礼记·中庸》开篇所讲的“天命之谓性”是同一个意思，《孔子家语·本命解》中说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”都是讲天道赋予人的就是性。
在哲学层面，中国先贤普遍认为人（性）为贵。
郭店战国楚简《语丛一》中说：“夫天生百物，人为贵。”
《孝经·圣治篇》引孔子言曰：“天地之性（性，生命，生物——笔者注），人为贵。”
《礼记·曾子大孝》引述曾子闻诸孔子言：“天之所生，地之所养，人为大矣。”
人为贵、人为大的观念给了中国人积极向上，乐天知命的精神基因。《列子·天瑞篇》载荣启期答孔子问云：“吾乐甚多，天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也。”
西汉大儒董仲舒曾详论人在宇宙中的位置，认为礼义、仁义与“人最贵”是相辅相成的；人能行仁义，超然于万物之上，与天地相参，所以人最贵。《春秋繁露·人副天数》上说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾（疢音chèn，疢疾指弊端——笔者注）莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”
公元前140年，在上汉武帝著名的《天人三策》中，董仲舒认为礼义本身就源于人天性的高贵。他指出：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊（通“义”，下同——笔者注），会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。”（《汉书·董仲舒传》）
人上承天道，本来是超越其他生物的。在家里有父子兄弟之亲，在外面有君臣上下之义，人们聚会相遇，有尊敬老人和分别长幼的规范，有礼节相互接待，欢愉地互相恩爱，这就是人可贵的地方。人类能够种植五谷作为食物，播种桑麻用来做衣服，饲养六畜，驾牛骑马，圈养虎豹，这是因为人为天之灵，比万物更可贵。所以孔子说：“天地之间，人是最可贵的。”人们明白了天性，就知道自己比万物可贵；知道自己比万物可贵然后知道礼义；知道礼义，然后注重礼节；注重礼节，然后安心乐道；安心乐道，然后喜欢遵从道理；做事能够遵从道理，就可以称为君子了。
在政治实践层面，“人为贵”的观念应是中国历史上没有形成奴隶制，平民社会盛行数千年的重要因素。东汉初年，孔子“天地之性人为贵”亦作为解放奴婢的基本理论，与林肯总统依《独立宣言》“人人生而平等”的原则给黑奴自由，解放奴隶没有实质上的区别，尽管其理论产生的文明背景有巨大的差异。
东汉光武帝即位次年就宣布释放奴婢，前后下过多次诏书，反对残害奴婢，要求释放他们。《后汉书·光武帝纪》载建武十一年（公元35年）诏曰：“天地之性人为贵。其杀奴婢，不得减罪。”
光武帝解放奴婢，也同美国南北战争时林肯总统解放黑奴一样，对于稳定社会经济，起到了良好的效果。
“天地之性人为贵”的理念使中国人摆脱了宗教传说时代的迷信，将人放在宇宙人生的本来位置上做理性地考察——这是人类文明的巨大进步，两千年前是这样，二十一世纪全球化信息时代依然是这样！
二、物之不齐物之情也
中国先贤主张人性最贵，但反对抽象地看待命、性与情。因为人人生来禀赋不同，素质有高下之别，若空谈平等、自由之类概念，不仅无益，反而有害。
正因为人各方面禀赋不同，才要我们通过修习，成圣成贤。在社会治理中，让智与愚，贤与不肖、能与不能，各司其职，各安其位，定分止争，从而实现无为而治的政治理想。
也只有正确看待人类天生的不平等，才能实现实质上的平等，这就是“维齐非齐”。中国人的礼义观念，也建基于此。
孟子说：“夫物之不齐物之情也，或相倍蓰（音xǐ，五倍——笔者注），或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”（《孟子·滕文公上》）
物类之间不相一致，是万物本身的性质，或者相差一倍五倍，或者相差十倍百倍，或者相差千倍万倍。若你要把它们等量齐观，是扰乱天下的做法。
战国另一位大儒荀子则是从社会治理角度看“物之不齐”的。他认为，如天与地有上有下一样，万物本来就不是均等的，制礼的目的是使这些不均等的人实现和谐共处。《荀子·王制第九》上说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富、贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”
名分职位相等了就谁也不能统率谁，势位权力相等了就谁也不能统一谁，大家平等了就谁也不能管理谁。有天有地，就有上下的差别；英明的帝王一出现，治理国家就有了一定的等级制度。两个同样高贵的人不能互相帮助，两个同样卑贱的人不能实现管理，这是合乎自然的道理。如果人们的权势地位相等，而爱好与厌恶又相同，那么由于财物不能满足需要，一定会发生争夺。一发生争夺就会混乱，社会混乱就会陷于困境了。古代的圣王痛恨这种混乱，所以制定了礼义来分别他们，使人们有贫穷与富裕、高贵与卑贱的差别，使自己能够凭借这些来全面管理他们，这是社会治理的根本所在。《尚书》上说：“要整齐划一，在于不整齐划一。” 说的就是这个道理。
《礼记·乐记》对此一言以蔽之：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”
西汉董仲舒则是从性命、教化的角度论“物之不齐”，他强调圣人的作用，认为圣王是教化治理天下的重要环节。据《汉书·董仲舒传》：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（作瓦之人——笔者注）者之所为。犹金之在熔，唯冶者之所铸。”
我听说，命是天所确定的，性是生来的本质，情是人的欲望。有的人夭折，有的人长寿，有的人仁慈，有的人卑鄙，好比造瓦铸金，不可能都是纯粹美好的，由于社会治、乱的影响，所以人的寿命、品行不一样。孔子说：“君子的德行像风，小人的德行像草，风向哪边吹，草就向哪边倒。”所以尧、舜实行德政，人民就仁慈长寿；桀纣肆行暴虐，人民就贪鄙夭亡。在上的人君教化在下的人民，下面的人民服从在上的人君，好像泥土放在模型里，听凭陶匠的加工；好像金属放在容器里，听凭冶匠的铸造。
纵横家经典《鬼谷子·捭阖第一》也指出：“圣人之在天地间也，为众生之先。”社会的治理是通过圣贤的治理实现的，这是中国传统贤能政治的普遍观念。上面说：“变化无穷，各有所归，或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或驰或张。 是故圣人一守司其门户，审察其所先后，度权量能，校其伎巧短长。夫贤不肖、智愚、勇怯有差。乃可捭，乃可阖，乃可进，乃可退，乃可贱，乃可贵，无为以牧之。”
事物是变化无穷的，又各归其位。有的阴，有的阳；有的柔，有的刚；有的开放，有的闭合；有的松弛，有的紧张。因此，圣人专一地把握关键，周密地考察事物的先后顺序，衡量人们的权谋和才能的优劣，比较他们技艺的短长，因材而用之。贤能和不贤能，聪明和愚蠢，勇敢和怯弱是有差别的。区别对待，有的可以捭，有的可以阖；有的可以进，有的可以退：有的可轻贱，有的可以贵，要根据他们各自的才能任用他们，实现无为而治。
中国文化认为，我们学习，就是要成圣成贤——达到圣贤的生命境界。学习的内容分为圣人（圣）和圣法（王）两个方面，前者重内圣修持，后者重外王治理，内圣外王一以贯之。《荀子·解蔽篇》说：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”
学习也要知止。把学习范围止在哪里呢？把它限制在最圆满的境界。什么叫做最圆满的境界？就是通晓圣王之道——圣人，就是完全精通事理的人；王者，就是彻底精通制度的人。这两个方面都精通的人，就可以成为天下最高的师表了。所以学习，要把圣王当作老师，要把圣王的制度当作法度，效法圣王的法度而探求他们的要点，并努力效法他们的为人。向往这种圣王之道并努力修习的，就是士人；效法这种圣王之道而近于它的，就是君子；真正通晓这种圣王之道的，就是圣人。
荀子这里将人的不同境界分为士、君子、圣人三个层次，而《庄子·天下篇》则将之分为天人、神人、至人、圣人、君子五个层次。总之，诸书的区分不甚严格统一，这是因为中国文化中，心性的修持皆从人道中起修，不重次第的原故。
三、人之所以异于禽兽者几希
既然现代科学极大地模糊了人与动物边界，那么中国文化是如何界定人的呢？
我们的先贤认为：人与动物的根本区别在于人知礼义，能够时时反省节制身心，而动物则不能做到这一点。
荀子认为，相对于普通物质、动物植物，人类兼有生命、知觉和礼义，这是人类独特之处，也是人（性）最贵的原因。《荀子·王制》上说：“水火有气而无生， 草木有生而无知， 禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”
1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《五行》说中，有类似的说法。文中用一种叫做侔，将若干事物排列比较的名学类推法论证说，修道进德是因为人类知晓自己独有仁义。上面说：“‘天监在下，有命既杂’者也，天之监下也，杂命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶焉。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知独有仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也，进耳。”
《诗经·大雅·大明》中说“天纵览下界，将命集中在这里”。是讲上天纵览下界，将天道集中在了人类那里。如果考察草木的本性，其虽然有生命，但是没有好恶的感情。如果考察鸟兽的本性，其虽有好恶的感情，但是没有礼义道德。如果考察人的本性，就能够明确知道只有人类被赋予仁义之德。如果考察有关人类接受天命的情况，就能够把握人的本性。这不外就是通过排列比较各种的事物。因此，如果排列比较万物的本性，就会明白只有人类被赋予仁义之德，就能够更主动地修道进德。
进而言之，人与动物的根本区别就在于，人行礼义，而动物不知礼义。孟子在这方面的论述最为清楚。他认为人若无礼义教化，其与禽兽是差不多的——即使人有良好的物质生活条件；所以圣人出，教人礼义之道。《孟子·滕文公上》说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契（音xiè，商的始祖，尧时任司徒——笔者注）为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
人有人的行事规范，吃饱、穿暖、住得安逸却没有礼义教化，就和禽兽差不多了。圣人对此感到忧虑，派契任司徒，用人与人的伦常关系来教诲民众：父子之间要亲密无间，君臣之间要正义忠诚，夫妇之间要内外有别，长幼之间要尊卑有序，朋友之间要遵守信用。
在《孟子·离娄下》中，孟子由衷地感叹：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
人之所以不同于禽兽的地方极其细微，普通人把它丢弃了，君予把它保留了。舜懂得万物的原理，明白做人的道理，内心依从仁义行事，而不是去刻意强行仁义。”
《礼记·曲礼上》雄辩地论述了礼在社会生活中的重要作用，认为人若无礼，虽外表与禽兽不同，但实际上还是“禽兽之心”。上面说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
道德仁义诸德目，没有礼就落不到实处；教育训导，整饬民俗，没有礼就会顾此失彼；辨别争讼的是非曲直，没有礼就无法判断；君臣、上下、父子、兄弟的名分，没有礼就无法确定。学习做官的本领和学习六艺，如果弟子侍奉老师无礼，师生之情就不会近密。百官在朝廷上的班位，将帅的治军，官员的到任履行职务，没有礼就无法体现威严；求福之祷，谢神之祠，以及常规的种种祭祀，供给鬼神的祭品都有规定，不按照礼数来做就显得内心不诚，外貌不庄。所以，作为君子，就要用恭敬、抑制、退让的精神来显示礼。鹦鹉虽然能学人说话，但终究还是飞鸟；猩猩虽然也能说话，但终究还是禽兽。如果作为人而不知礼，虽然能说话，难道不也是禽兽之心吗？正因为禽兽不知礼，才父子共妻。所以圣人制定了礼来教化人，使人人有礼，知道自己有别于禽兽。
那么礼之义、圣人制礼的基本原则是什么呢？这是出于人性本静的大道。在外境面前，人只有反观自己的身心，节制自己的行为，才能不为外物所化。反之，如果“灭天理而穷人欲”，只会使社会陷入混乱无序的野蛮战争（竞争）状态。《礼记·乐记》上说：“人生而静，天之性也。惑于物而动，性之欲也。物至知（此“知”通智——笔者注）知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”
人生来本就是清静的，这是人的天性。受到外物的影响而产生各种冲动，这是由人性产生的欲求。外物的各种影响使人产生了不同的感觉，人们的喜好、厌恶的情绪就反应出来了。对好的事物总不主动拒绝，外界的美好事物持续存在，不断诱惑人，如是人们不能反省自己，就会沉溺其中，难以自拔，这样就会丧失人的天性。外物对人的影响诱惑种类繁多、无穷无尽，如是人的好恶心情没有节制，那么在外物的影响下，就会被某一外物所诱惑而深陷其中，成为外在事物的俘虏，从而失去自然本性。人变成某种外在事物的俘虏，失去人的天性，而执着于某一个欲望，这样就会有悖逆之心，虚伪之心，出现虚假敷衍的心态，就会发生纵欲放荡，为非作歹的事情。于是强暴的人就会胁迫弱小的人，多数人就会欺凌少数人，聪明人就会欺骗愚笨的人，勇敢的人欺侮怯懦的人，生病的没有人照顾，老幼孤独者无依无靠，这就是天下大乱的原因呀。有鉴于此，古圣王制礼作乐，为人们制定出节制的办法。
中国古代的圣贤或许不会想到，过去五百年来，随着资本主义在全球范围内的野蛮蔓延，在个人（选择）自由和社会（公平）竞争的口号下，人类真的进入了一个“穷人欲”、“强者胁弱”时代。
两千多年前，列子痛骂为富求道，重利轻道的严恢：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也；强食靡角（野兽以角相斗，争食——笔者注），胜者为制，是禽兽也。”《列子·说符第八》
这不是现代世界的真实写照吗！
在盛行丛林竞争，胜者为王为二十一世纪，人类该反思自身了——面对内心和社会极度不安的时代，在物质和物欲极度膨胀的背后，我们到底失去了什么，我们到底最需要什么？
两千年前中国圣贤给我们的答案是：礼义！
因为人与动物的根本区别在于人能反观自心，节制自己，回归清静本性。
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